24.08.2012

С 1967 года было предпринято большое усилие со стороны правительства, чтобы снабдить страну сетью домов культуры

Постановление, датированное июнем 1968 года, отделило задачи воспитания от образования, поскольку оно более связано с общими проблемами культуры и особыми проблемами образования. Ведомство культурно-просветительской работы, теперь независимое от министерства образования, включает отделение культурно-просветительской работы, на которое возлагается задача развития и распространения культуры; отделение защиты культурных ценностей, секретариат генерального директора, который занимается зарубежными контактами для культурного обмена. Этот новый орган объединяет службы, которые в недавнем прошлом были подчинены министерству образования — развитие и распространение культуры, — национальной комиссии, основанной в 1950 году для защиты культурных ценностей (Бункадзай), и министерству иностранных дел — по вопросам международных связей. Интересно отметить, что отныне религиозные дела были также присоединены к ведомству по делам культуры. На практике министерство образования, ведомство по делам культуры и отделы культуры министерства иностранных дел, очевидно, координируют совместные действия. В населенных пунктах администрация по делам культуры восстанавливает в префектурах комиссии по образованию.

Почти каждый город, большой или маленький, каждый поселок, каждая деревня имеют коминкан—общественно-образовательный центр, где работают различные курсы, предназначенные для молодежи (сэйнен гаккиу), для взрослых (сэйдзин гаккиу), специально для женщин (фудзин гаккиу). Эти центры особенно большой популярностью пользуются в сельской местности, поэтому их часто называют «сельскими очагами». При содействии местной администрации или священнослужителей сельские жители организуют там свою культурную жизнь: занимаются поэзией, живописью, флористикой, кулинарией, организуют чайные церемонии — здесь перечислены только типично японские занятия. С 1967 года было предпринято большое усилие со стороны правительства, чтобы снабдить страну сетью домов культуры (бунка кайкан), общими культурными центрами (содзо бунка), домами для граждан (тмин кайкан) и домами народа (кэммин кайкан) в префектурах. Эти помещения имеют двойное назначение: они и кинозалы, и центры культурного просвещения, и выставочные центры. Иногда там даже можно отметить свадьбу. Несмотря на трудности, вызванные срочностью и количеством чисто учебных задач, которыми заняты региональные комиссии по образованию, их деятельность разнообразна и не ограничивается, хотя могла бы, только школьными проблемами. Они занимаются также и другими сферами, например историей данного населенного пункта или археологическими раскопками. 

Большие усилия были направлены на развитие библиотек и музеев. Одна из наиболее значительных инициатив привела недавно к созданию многочисленных муниципальных музеев, собравших в административных центрах исторические, художественные и этнографические богатства региона. Города или крупные поселки, на территории которых сохранились средневековые замки (что является редкостью) или руины этих сооружений, стремятся их восстановить как можно более точно, чтобы сохранить первоначальный облик. То, что в Европе могло бы показаться признаком дурного вкуса, никого не шокирует в Японии, так как преобладание деревянной архитектуры на протяжении столетий приучило людей регулярно реставрировать все здание или его часть, поскольку нестойкость материалов периодически обрекала сооружение на гибель. Поэтому японец в большей степени ценит в памятнике вечность формы, чем подлинную древность предмета. Таким образом, можно увидеть, как возрождаются, возвышаясь над окрестными равнинами, белые громады этих старинных замков, построенных из дерева и самана. Циклопические цоколи, на которых они стоят, предназначались для того, чтобы защищаться от огнестрельного оружия. Их узкие прямоугольные галереи, все более сужающиеся к вершине, используются для различных выставок.

Образование современного японца определено преамбулой к «Основному закону об образовании» (1947): «Мы должны уважать достоинство каждого и стремиться формировать личность, для которой ценностями являются правда и мир, широко распространять глубокое образование, цель которого — создание универсальной индивидуализированной культуры». Независимо от того, является ли образовательное учреждение государственным, общественным, местным или частным, оно децентрализовано, включает начальное образование (согакко), среднее (тюгакко) и высшее (котогакку). Университеты и технические колледжи предоставляют возможность короткого цикла обучения (танки дайгаку) и продолжительного (дайгаку). Система образования в Японии организована по американскому образцу. Во всех населенных пунктах от малых деревень до крупных городов есть комиссии по образованию (киёку-кай), их деятельность не регулируется государством, и эта автономность гарантирована законами

21.02.2012

В связи с неодинаковым числом налогоплательщиков в крестьянских дворах, рента с которых шла в пользу знати, получившей бенефиции, правительство в 747 г. установило среднее число налогоплательщиков в деревне — 280 взрослых и здоровых мужчин и 50 юношей и стариков — всего 330 человек в возрасте от 17 до 65 лет.

Точный подсчет численности крестьянского населения в VIII в. был произведен в 20-х годах XX в. Савада Гоити, впервые в Японии применившим количественные методы в историко-демографическом исследовании. Савада опирался на весь круг источников по истории VIII в. — «Продолжение анналов Японии», книги подворных переписей, данные о числе деревень, воинов, о площади пахотных земель, — использовал источники по экономической истории IX—XI вв. и исследования историков. Окончательный вывод автора сводился к тому, что численность «доброго народа» — крестьян — в VIII в. составляла 5,58 млн. Савада не мог, конечно, показать динамику населения в течение столетия, но и установленная им средняя цифра очень важна для характеристики социального состава японского общества в VIII в., а методика доказательств автора не подвергается сомнениям.

В связи с неодинаковым числом налогоплательщиков в крестьянских дворах, рента с которых шла в пользу знати, получившей бенефиции, правительство в 747 г. установило среднее число налогоплательщиков в деревне — 280 взрослых и здоровых мужчин и 50 юношей и стариков — всего 330 человек в возрасте от 17 до 65 лет. На основе анализа статистических данных Савада вычислил, что эта категория населения составляла 23,58 %. Отсюда было установлено и среднее число жителей одной деревни — 1399. Помноженное на число деревень — около 4 тыс., — оно дало указанную цифру — 5,58 млн.

Вывод же Савада об общей численности населения в VIII в. — от 6 до 7 млн. — носит в известной мере предположительный характер, что связано с недостаточной изученностью рабства в японской историографии 20-х годов. Современные исследования японских историков показывают, что численность рабов в любом случае составляла менее 10 % численности крестьянства, а не около 1 млн., как полагал Савада. По данным подворных переписей, на севере Кюсю, например, рабы составляли 7 % населения, в районе современного города Гифу — 5, а в районе префектуры Тиба — 0,8 %. Однако в столице и окружающих ее провинциях их, конечно, было больше. Так или иначе, можно считать, что в среднем население Японии в VIII в. насчитывало около 6 млн. или немногим больше, более 90% составляли крестьяне, менее 10% — рабы, менее 1 % (господствующий класс).

Незначительную долю процента составляли крепостные ремесленники (дзакко и синабэ), которые обслуживали в первую очередь императорский дом, знать и правительственные учреждения. По официальным данным, насчитывалось 2,2 тыс. дворов дзакко и 1,8 тыс. дворов синабэ. Разница между ними из источников неясна. И те, и другие занимались ткачеством, изготовлением обуви, оружия, добычей металлов, рыболовством, скотоводством. Благодаря развитию ремесла и его поощрению и те, и другие к концу VIII в. были фактически освобождены.

Бремя материального обеспечения существования и развития японского общества и государства, его хозяйства и культуры лежало на крестьянстве. Земледелие и рыболовство, ткачество и изготовление сельскохозяйственных орудий, обеспечение основных доходов государства и феодалов, военно-полицейская служба, транспортировка риса в уездные и провинциальные центры и столицу, строительство жилья, дворцов, храмов и строительство столиц в начале и конце VIII в. — все это результат каждодневного тяжелого крестьянского труда. Социальные условия жизни крестьян в VIII в. изучены японскими историками достаточно подробно для того, чтобы их можно было реконструировать с высокой степенью достоверности.

Порядок землепользования регламентировался «Тайхо рицурё», но практика осуществления надельной системы, судя по исследованию Торао Тосия, расходилась с законом — разумеется, не в пользу крестьян.

Выдача наделов производилась не сразу по наступлении права на надел, а в надельный год (один раз в шесть лет), причем формальности, предшествовавшие выдаче земли, растягивались почти на три года. Сначала составлялись книги подворных переписей — по состоянию на первую декаду 11-го месяца данного года. Право на землю имели крестьяне, чьи имена были зафиксированы в этих книгах дважды. Поэтому тот, кто родился незадолго перед переписью, вторично попадал в книги в шестилетнем возрасте, а тот, кто родился сразу после начала переписи, — в двенадцатилетнем. Завершалась перепись в 5-м месяце следующего года. Затем с осени до весны осуществлялась аграрная инспекция (кодэн) — проверялось наличие и состояние пахотной земли, наличие целины, выявлялись факты укрывательства частных земель. И лишь через два года после начала переписи, в 11-м месяце, начиналась раздача наделов, продолжавшаяся до 2-го месяца следующего года. С середины VIII в. аграрная инспекция проводилась в течение двух зим, а выдача наделов завершалась, следовательно, на четвертый год после начала переписи. Поэтому в лучшем случае крестьянин получал землю в 9—10-летнем возрасте, в худшем — в 15—16-летнем.

Хотя в среднем крестьянину полагалось 2 тана (21 ар) земли, но в тех районах, где ее было мало, размеры наделов уменьшались. Положения закона о предоставлении земли как можно ближе к местожительству и сплошным массивом тоже соблюдались далеко не всегда: нередко землю давали в соседнем уезде и даже провинции, причем раздробленными участками. Последнее обстоятельство делало бессмысленным строительство временного жилья, и такие земли сдавались в аренду — за 20 % урожая. Поэтому арендные отношения играли немалую роль в японской деревне VIII в. Кроме надельных арендовались общественные, должностные, ранговые, храмовые земли. Например, храм То-дайдзи, имевший владения в разных местах страны, все свои земли в районе Хокурику сдавал в аренду окрестным крестьянам.

Цифры, приводимые Аоки Кадзуо, свидетельствуют, что большинству крестьян в условиях надельной системы прокормиться было нелегко. По данным источников, урожайность на самых лучших землях составляла 50 снопов сжатого (но не обмолоченного) риса с 1 тана, 1 сноп — это 5 сё (3,6 л) риса; в средние века 1 сё был равен 0,72 л, т. е. с 1 тана получали 180 л (1 коку) риса. Однако на средних землях урожайность была 40 снопов (144 л) с 1 тана, на худших — 30 снопов (108 л), на самых плохих — 15 (54 л). Средних и худших полей было вдвое больше, чем лучших. Средняя крестьянская семья из 10 членов (учитывая малолетних детей, не имевших права на надел) держала 1 тё 2 тана 240 бу земли (1,33 га).

Расчеты, произведенные автором данных очерков на основе вышеприведенных сведений, показывают, что без учета налогов и повинностей на одного японского крестьянина в день могло приходиться от 0,63 л риса на лучших полях до 0,19 л на самых плохих. Эти данные относятся к самому благоприятному году. Нельзя, однако, упускать из виду, что неурожайные годы, стихийные бедствия (тайфуны, наводнения, землетрясения), эпидемии намного снижали эти цифры, а многочисленные налоги и повинности лишали крестьян значительной доли урожая, поэтому условия существования основной массы земледельцев были весьма тяжелыми.

Фискальные обязанности крестьянства (буяку, фуэки) разделялись на натуральные налоги и различные виды отработок. Зерновой налог (со) взимался с единицы земельной площади и должен был составлять 3 % урожая. В примечании к «Еро рицурё» говорится, что с 1 тана должно взиматься 2 снопа 2 связки риса.

Виды налогов

Учитывая меры земельной площади, урожайность и меры объема, Аоки Кадзуо полагает, что налог в размере 2 снопов 2 связок риса с 1 тана был собран лишь один раз, после принятия «Тайхо рицурё». Впоследствии же, как и в VII в., размер зернового налога составлял 1 сноп 5 связок риса. Трехпроцентный поземельный налог, на первый взгляд, кажется небольшим, однако общая сумма только натуральных налогов, исчисленная в рисе, составляла 20 % — столько же, сколько и арендная плата. Даже без учета отработок это было тяжелое бремя при тогдашнем уровне развития производительных сил.

Второй вид натурального налога (тё) взимался тканями, или другими изделиями домашнего ремесла, или морепродуктами, металлами, другими продуктами горнодобычи в объеме, твердо установленном сначала для каждого двора, а позднее — для взрослых мужчин. Возможность уплаты этого налога обеспечивалась посадкой тутовых и лаковых деревьев, число которых устанавливалось законом в зависимости от площади садово-огородного участка.

Третий вид налога (ё) взимался с взрослых мужчин и поступал в фискальный департамент (мимбусё), а затем, с 706 г., — в департамент финансов (окурасё). Эти средства расходовались на строительные работы и оплату принудительных отработок на строительстве. Налог ё уплачивался тканями в таком же размере, как и налог тё, а с 706 г. — в половинном размере, кроме того, рисом, солью и другими продуктами. Крестьяне, отбывавшие отработку на строительстве, от этого налога освобождались.

Отработочная повинность (буяку) выполнялась в пользу правительства — главным образом в столице, на строительстве (сайяку), и в провинциях. К работам в столице чаще всего привлекались крестьяне центральных провинций (Кидай) — здоровые мужчины в возрасте от 21 до 60 лет. После принятия «Тайхо рицурё» строительные отработки стали оплачиваться тканями и рисом.

В столицу крестьяне отправлялись пешком, под охраной солдат, имея с собой запас продуктов на дорогу. Отработка длилась 50 дней, в течение которых выдавались продукты питания — 8 го (1,44 л) неочищенного риса и 1 сяку соли на 10 человек в день6, т. е. на каждого работавшего в день приходилось 0,144 л неочищенного риса. В дождливые дни, когда работа не велась, а также в случае болезни паек уменьшался вдвое. Крестьяне работали от зари до захода солнца, без выходных дней; только в два летних месяца в жаркое время дня предоставлялся двухчасовой перерыв. Оторванность от дома действовала на крестьян угнетающе, контакты между ними были затруднены из-за диалектов, что усиливало тяжесть отработочной повинности.

Отработки в провинциях (дзацуё) контролировались губернаторами и, по «Тайхо рицурё», не должны были превышать 60 дней в год, в этот срок не входила транспортировка риса и других натуральных налогов в столицу. Привлекались к отработкам, включавшим строительство и ремонт дорог и ирригационных сооружений, взрослые мужчины, но в ряде случаев губернаторы заставляли работать и женщин, стариков, детей, о чем свидетельствуют жалобы крестьян центральному правительству.

Воинская повинность была связана с охраной границ и выполнением полицейских функций. По «Тайхо рицурё», на военную службу одновременно призывалась 1/4 часть взрослых крестьян, по «Еро рицурё», — 1/3. Учения проводились в 10 смен по 10 дней, поэтому каждый воин был занят на них 36 дней в году. Кроме того, воинов использовали на строительных работах.

И наконец, «Тайхо рицурё» предусматривал весенние принудительные ссуды риса крестьянам (суйко), подлежащие возврату после сбора урожая с уплатой ростовщического процента — 50 %, если ссуда выдалась государством, и 100 %, если ее предоставляли частные лица. Ссуды позволяли государству и феодалам не только увеличивать доходы, но и обновлять запасы риса, которые должны были храниться от 10 до 30 лет, крестьян же ссуды лишали еще одной части урожая.

Тяжесть фискальных повинностей приводила к нарастанию социального протеста крестьян. В VIII в. были распространены главным образом низшие формы классовой борьбы: петиции и бегство. Некоторые крестьянские выступления VIII в. происходили в форме религиозных движений.

Более всего крестьяне страдали от отработочной повинности, поэтому бегство с отработок распространилось раньше всего. Уже в конце первого десятилетия VIII в. оно стало постоянным явлением. Пойманных наказывали 30 ударами розг и возвращали на работу. Положение беглецов тоже было трудным: плату за строительные работы (ткани, а с 708 г. — металлические деньги) выдавали после их окончания, но истратить ее Можно было только в столице, так как за ее пределами рынков в то время не было, запаса продуктов у крестьян тоже не было, а если беглецу и удавалось каким-то образом получить рис, то сварить его, не привлекая к себе внимания, было негде. И все же случаи бегства учащались, распространялось коллективное бегство: от нескольких человек до нескольких десятков. Убегали не только крестьяне, но и надзиравшие за ними воины. В документах VIII в. имеются донесения столичных чиновников губернатору провинции Идзумо о фактах коллективного бегства крестьян, посланных в 734 г. на строительные работы в Нанива, вместо беглецов губернатор обязан был прислать такое же число людей.

В начале VIII в. отмечены и случаи возникновения религиозных движений, возглавлявшихся буддийскими монахами, покинувшими официальные храмы Асука. Основной формой этих движений были молитвенные собрания. Местная знать пыталась использовать крестьян, бежавших с земли и участвовавших в движении, для освоения целины и строительства храмов в провинциях. Правительство же строго запретило монахам проповеди среди беглых крестьян и принимало меры к возвращению последних на землю.

И тем не менее в конце 20-х годов VIII в. социальные волнения крестьянства усилились. В императорском указе, изданном в 9-м месяце 730 г., говорилось о распространении в столице и провинциях грабежей, пиратства, о молитвенных сборищах в провинциях и окрестностях столицы, в которых участвовало до 10 тыс. человек, об антиправительственных проповедях. Указ предписывал арестовывать нарушителей закона, использовать для борьбы с ними воинов. В следующем году в ряд провинций были посланы карательные отряды для розыска и ареста «смутьянов».

Кроме крестьян борьбу с властями вели также племена эдзо (айну), жившие на востоке и северо-востоке Хонсю и Хоккайдо, и хаято, населявшие юг Кюсю. В VIII в. эти племена, притеснявшиеся феодальным режимом, неоднократно поднимали восстания, жестоко подавлявшиеся властями. Часто совершались походы против эдзо и хаято с целью подчинить их центральному правительству.

Захваченные в плен аборигены являлись почти единственным источником рабства в VIII в., не считая крестьян, совершивших преступления, и, конечно, детей рабов. Отчетливо выраженный процесс становления феодальной общественно-экономической формации ослабил развитие рабовладельческого уклада. Дело здесь не только в значительном количественном превосходстве крестьянского населения над рабами, но и в формах собственности и роли рабского труда.

Рабы, работавшие на земле, не были, разумеется, заинтересованы в результатах своей деятельности, поскольку не могли распоряжаться урожаем, а в обслуживании господствующего класса участвовали не только рабы, но и крепостные ремесленники, и крестьяне. Падение роли рабского труда в VIII в. нашло выражение в законодательстве: с 723 г. наделы на рабов выдавались не с 5-летнего, а с 12-летнего возраста, а в 791 г. выдача наделов на рабов была прекращена. Это объяснялось и уменьшением числа рабов вследствие их освобождения, и сокращением фонда надельных полей, захватывавшихся знатью.

По «Тайхо рицурё», рабы делились на пять категорий: рабы при императорских гробницах (рёко), рабы правительственных учреждений (канко), домашние рабы (кэнин), государственные рабы (кунухи), частные рабы (синухи). Закон разрешал семейную жизнь только первым трем категориям. Более половины всех рабов составляли наследственные частные рабы. Категория канко пополнялась за счет крестьян, обращенных в рабство за преступления, а также детей домашних, государственных и частных рабов, рожденных от членов семьи хозяина.

Не приходится говорить о полном бесправии рабов, юридически являвшихся движимым имуществом рабовладельца, приравненным к тягловому скоту. За одинаковое преступление рабу, как уже отмечалось, назначалось более тяжелое наказание, чем крестьянину. Специальных невольничьих рынков в Японии не было, но работорговля существовала. Корова стоила в VIII в. 600— 700 снопов риса [2160 -2520 л], лошадь — 800—1000 снопов [2880—3600 л]; столько же или несколько больше стоил раб. Ясно, что крестьянину покупка раба была недоступна. Большая часть рабов принадлежала центральному правительству и феодальной знати.

10.01.2012

На японском языке звучит как кихон дзицу тан кумитэ.

Введение в реальный поединок.

Термин «дзицу тан» можно перевести как «настоящий», подчеркнув тем самым, что любое другое действие, отождествляемое с поединком, является либо тренировочным, либо демонстрационным. На заключительном этапе периода обучения воспитанники знакомятся со способами выполнения приёмов и использованием приобретённых в процессе практических занятий навыков для решения прикладных или специальных задач, например таких, как обезоруживание противника, вооружённого ножом, палкой, пистолетом. Следует сказать, что тех навыков ведения поединка, которые формируются в процессе учебных занятий или спортивных соревнований, недостаточно для того, чтобы использовать их в условиях реального боя. Необходимо специальное педагогическое воздействие, чтобы форма наполнилась практическим содержанием.

Приёмы боя с традиционным оружием.

В данном случае имеется в виду традиционная японская дисциплина «кобудо». Сегодня эта дисциплина практически потеряла актуальность в смысле её прикладной значимости. Вместе с тем присутствие этого раздела в программе обучения не только дань традиции, но и объясняется практической целесообразностью. Например, тренировки с длинным шестом (бо), коротким шестом (дзё) и короткой палкой (тамбо) формируют навыки и качества, необходимые для реального поединка, а также облегчают понимание сути выполнения приёмов реального боя. Следует сказать, что для спортивного каратэ) практика кобудо не имеет никакого значения и даже может помешать достижению спортивных результатов, но для мастера боевого единоборства эти занятия весьма полезны.

Разбивание предметов.

На этапе перспективного профилирования практикуются упражнения, которые называются шивари — разбивание досок толщиной 20 мм. Эти упражнения можно рассматривать как проверку качества ударов руками и ногами, хотя иногда этот вид упражнений используют и в соревновательной практике. Приступать к этим упражнениям можно только в старшем возрасте, когда уже сформированы кости, мышцы и связки, но после специальной подготовки. Неудачное выполнение данных упражнений говорит о недостатках либо в физической подготовленности воспитанника, либо в его психофизической организации, либо в техникообразовании.

24.08.2012

Конфуцианство больше не является официально философским фундаментом японской внутренней политики, тем не менее связь с традицией восстановлена.

Конфуцианство было официально изъято из школьного образования после войны, так как оно скомпрометировало себя как духовное прикрытие для того милитаристского сумасшествия, которое привело к поражению. Тогда случился один из обычных парадоксов истории: одновременно два режима, противостоящие друг другу и установленные на обоих берегах Китайского моря, извергали проклятия по одному и тому же поводуна одну и ту же идеологию. Казалось, что наследие Древнего Китая одним ударом сотрясло всю Азию. В наши дни страсти немного улеглись. Изучение конфуцианства, утратившего свое применение в качестве политической идеологии, и китайской классики снова заслуживает уважения, и если конфуцианство больше не является официально философским фундаментом японской внутренней политики, тем не менее связь с традицией восстановлена.

Фактически речь идет скорее о неоконфуцианстве, учении, основанном китайским философом Чжу Си (ИЗО—1200), который обновил древнюю мысль Конфуция; его школа {Ли юэ) была самой влиятельной философской системой вплоть до XX века. С 1313 до 1905 года его антология — комментированные классические конфуцианские тексты, «Четыре книги» (Сё чу), — была учебником для многих поколений школьников и основным предметом при сдаче экзаменов на должность. Начиная с XIII века произведения Чжу Си стали известны в Японии, куда благодаря монахам они попали из Китая. Однако только в конце XVI века в связи с интенсивным обменом идеями, вызванным корейской войной, они снова оказались в почете и в дальнейшем приобрели официальный характер при правительстве сегунов из рода Токугава.

В стране, которую феодальные междоусобицы ввергли в огонь и кровь, лишь суровые моральные и общественные установки конфуцианства объединяли общество и утверждали систему взаимосвязи. Признанное сегуном (первым среди феодалов), конфуцианство взамен предоставляло ему незыблемую иерархию ценностей, которая могла разрешить все проблемы. Кроме того, она позволяла сегуну мыслить светски. До тех пор сфера мысли считалась прерогативой монастырей, но была извлечена оттуда монахом Фудзивара-но Сэйка (1561—1619), который, покинув буддийское монашество дзэн-буддистской секты Риндзай, стремился популяризировать доктрины китайских философов эпохи Сонг. Так появилась знаменитая японская школа Чжу си (Суси гаку). Китайская мысль словно накрыла японское чувство своей логикой и заставила его течь по своим руслам. Но тем не менее национальные различия не исчезали: новые философы были все еще раскаявшимися буддистскими монахами; что касается их нового духовного направления, то оно представляло собой всего лишь систематизацию уже шедшего процесса. С IX века синтоизм, буддизм и конфуцианство соединялись со старыми местными верованиями последовательно сменявшими друг друга новациями, которые периодически доходили из Китая. Цель неоконфуцианства состояла в том, чтобы научить мир способу завершения конфуцианской мудрости. В противовес буддизму, который искал спасения за пределами мира смертных, эта мудрость помещала свой идеал в центр человеческого общества. В этом данный идеал широко воспользовался доктринами сторонников Чань (последователи дзэн-буддизма), которые проповедовали очищающую простоту обычных действий. 

Он действительно призывает к отсутствию усилий, отсутствию действий (ву вэй) в обычных поступках, а основной акцент в поведении делался на отрицании жадности, отрицании желаний (вую), на предписании жить и действовать в соответствии с природой. Обе китайские школы неоконфуцианства, школа Духа (Син юэ) и школа Закона и Принципа (Ли юэ), приобрели в Японии сторонников, первая — в лице Хаяси Кадзана, или Досюна (1585— 1659), и вторая — в лице Ямадзаки Ансаи (1618—1682). Основное различие школ (в интеллектуальном наполнении, а не в духовном поведении) проводилось по вопросу о том, чему именно придается главенствующая роль: Принципу (ли) или Разуму {син) в его воздействии на Сущность. Под Ки подразумевалась неделимая первичная материя, газ или эфир, из которой были созданы все предметы. Именно на «блуждающий воздух» оказывают влияние дополнительные силы инь и ян, вызывающие скопление или рассеивание, возникновение конкретных предметов или их распад. Следовательно, люди оказываются только частью целого и должны соблюдать духовное поведение, пронизанное любовью ко всему обществу.

Для Чжу си и школы принципа (Ли юэ) существуют абстрактный мир, над которым господствует Принцип, и конкретный мир, созданный из Сущности; все является осуществлением закона, Принципа, который воздействует на материю, на Сущность. Для Лю Сяньшаня (1138—1194) и школы Разума (Син юэ) не существует двух миров, имеется только один, мир Разума: «Вселенная — мой разум, и мой разум — Вселенная». Следовательно, речь идет не о независимой и разделенной природе, которая является Принципом, но о разуме, который сам является вездесущим. Для Ван Янминга (по-японски Оиомэй) (1473—1529) равным образом Принцип не мог бы существовать без Духа. Разум, законодатель Вселенной, образует закон, который и является Принципом. Кроме того, «знание повелевает действием, и действие создает разум». Любой человек, благодаря способности мыслить, может достичь единства знания и действия, стать великим человеком, инструментом, который соединяет небо, землю и все сущее. Благодаря этому постулату Ван Янминг, которого особенно высоко ценили в Японии, связывает метафизику буддизма и метафизику даосизма, делая особый акцент на религиозном синкретизме. 

На практике для школы Разума и ее основателя Хаяси Кадзана главным было знание, стремление проникнуть в законы природы. Этот поиск приводил к интеллектуализму, к рационализму, к ученым занятиям, что заставляло постоянно пересматривать этические нормы. Для школы Принципа и Ямадзаки Ансая личный опыт ценился больше, чем эрудиция, а познание могло стать озарением, поэтому следовало опасаться самого Принципа, универсального и постоянного порядка. Этот идеализм предполагает этическую дисциплину и определенный стоицизм в стремлении достичь добродетели, именно она делает нас способными к тому, чтобы достигнуть понимания Принципа.

Оба течения неоконфуцианства способствовали формированию японского мышления, оказали воздействие на его интеллектуальный и духовный рост, и, как подчеркивает Абэ Ёсио, это обеспечило им важное место, они способствовали успеху реформ Мэйдзи в XIX веке. Неоконфуцианство, конечно, имело не только положительную роль, например когда Хаяси Кадзан был избран законным надсмотрщиком за духовной жизнью нации и на него возложили официальную цензуру, обязанность, которая возлагалась на клан Хаяси до конца эпохи сёгуната. Но в то же самое время учителя из этой семьи стремились сформировать у своих учеников гибкий энциклопедический ум. Благодаря интеллектуализму неоконфуцианства складывался также особый дух, на который опирались реформаторы. Школа Ямадзаки строгостью своей морали обеспечивала режиму устойчивый социальный порядок. Наконец, оригинальный мыслитель Огю Сорай (1666— 1728) направил путь конфуцианской мудрости к утилитарным целям, подчинив им литературу, историю и политику: образование должно было обеспечивать уже не спасение каждого по отдельности, но безопасность и благосостояние всего народа.

В XIX веке роль неоконфуцианства в Японии реально оказалась противоположной той, что оно имело в Китае. В то время как на континенте образованные последователи конфуцианства были объединены, принимали участие в управлении и представляли сильную политическую оппозицию, в Японии, напротив, в общественной иерархии они следовали за самураями и, поскольку происходили из разных общественных слоев, играли роль советников и вряд ли могли активно участвовать в политике. 

Их образование, критика, деятельность оставались за пределами правительственных кругов, но могли охватывать элиту, как и массу, которая обязана им своим образованием. И хотя они фактически были мало заинтересованы в политической деятельности, объективно их нейтральная позиция оказалась причиной пробуждения, а не застоя. Неоконфуцианство, в наши дни утратившее свои позиции, оказало, таким образом, в XIX веке важное влияние на различные социальные классы. Для каждого класса была выработана своя доктрина —для самураев, крестьян, торговцев, — но именно доктрина для самураев получила наибольшую известность. В ней была сделана попытка уподобить образ жизни воина образу жизни образованного человека — образца конфуцианских добродетелей, — придавая ему чувство альтруизма, до того неизвестного самураю.

Ямако Соке (1622—1685) делал особый акцент на необходимости следования каждым самураем «пяти правилам» хорошего поведения порядочного человека: «Учитель сказал однажды: „Поколение людей и явлений во Вселенной достигается при помощи чудесного взаимопроникновения двух сил (инь и ян). Из всех созданий человек наиболее наделен талантами, и все явления в нем достигают высшего развития. Из поколения в поколение люди получают источник своего существования, обрабатывая землю, они придумали и смастерили инструменты, научились торговать, в итоге их потребности были удовлетворены. Таким образом, труды крестьянина, ремесленника и купца увеличились, в силу необходимости взаимно дополняя друг друга. Самурай между тем ест, не производя пищи, пользуется предметами, их не изготовляя, и получает доходы, не покупая и не продавая. Как можно оправдать это?.. Задача самурая состоит в том, чтобы размышлять над собственным местом в жизни, верно служить своему господину, если у него он имеется, поддерживать верность ему в его отрядах совместно со своими друзьями и, в соответствии с собственным положением, посвятить себя прежде всего своему долгу. Он должен быть физически здоров и силен, чтобы всегда быть готовым к бою, а внутренне он старается вести себя так, как положено, согласно законам, которые регулируют отношения господина с подчиненными, друга — с другом, отца — с сыном, старшего брата— с младшим братом, мужа—с женой. В его сердце царит мир, но он держит свое оружие готовым к бою. Три класса простого народа считают его своим наставником и почитают его. Чем больше они образованны, тем больше их понимание, что есть главное, а что второстепенное"» (Ямако Соке Бунсю).

Таким образом, было сформулировано и систематизировано учение, которое впоследствии получило известность как «путь воина» (бусидо). Закоренелый вояка становился моралистом. Отсюда берет начало идеал рафинированного ученого, оставалось сделать только шаг, который и был сделан Ёсида Сёин (1830— 1859) в конце эпохи сёгуната. Дальневосточный идеал мудреца всегда соединял человека действия с мыслителем. Выдающиеся деятели современности с этой точки зрения в высшей степени соответствуют конфуцианству.

Но эти высокие и справедливые размышления, разумеется, играли незначительную роль в уменьшении страданий и удовлетворении простых желаний людей скромного происхождения. Однако нельзя было оставить эти классы вне сферы влияния официальной идеологии, дабы не допустить полного уничтожения существующего общества. Конфуцианство было, таким образом, представлено этим слоям как интеллектуальная основа старинных предписаний буддизма и синтоизма. Между тем среди торговцев и крестьян, в среде которых продвижение в обществе и относительное благосостояние благоприятствовали и духовному подъему, наиболее развитые их представители отыскали в философии китайца Ван Янминга элементы, сближающие их с синтоизмом, в результате эта религия быстро распространялась. НакаэТодзю (1608—1648) и Кумадзава Бандзан (1619—1691) реализовали этот оригинальный синтез, который придавал человеческому сознанию ценность, немного подзабытую в суровости конфуцианской ортодоксальности: «Верховный Повелитель бесконечен, и однако, он является конечной целью всего. Он является абсолютной истиной, абсолютным разумом» (Накаэ Тодзю. Тодзю сэнгсэй дзэнсю).

Происходящее напоминало судьбу христианства в Японии, именно образованные люди в свое время активнее всего поддерживали христианство, которое в недолгий период своего относительного распространения приоткрыло для них неведомые горизонты.

03.09.2012

Классическая поэзия была лишена привлекательности для богатых торговцев Киото и Осаки.

Хайку — последний этап развития «стихов-цепочек», или «связанных стихотворений» (рэнга). Эта поэтическая игра была изобретена в эпоху Хэйан и широко распространилась в эпоху Камакура. Регент Нидзё Ёсимото (1320—1388) разработал поэтическую теорию в своем сочинении «Цукуба сю» (1356): она определяла последовательность строф из семнадцати слогов, за исключением второй, в которой насчитывалось четырнадцать. Пер-ваястрофа задавала общую тональность, каждая из последующих должна была развивать тему предыдущих строк. Все стихотворение должно было представлять собой некое целое, составленное из мимолетных впечатлений сочинявших, поскольку каждый из фрагментов быть составлен другим автором. Хайку, создававшиеся на разговорном языке, берут свое начало от этих стихотворений, где были одной из строф. Эта изъятая строфа стала самостоятельным произведением. 

За исключением нескольких шедевров, хайку само по себе ничего не стоит; оно оказывается своего рода выражением ситуации, состояния души, впечатления от цвета неба или шума ветра; оно является остроумным замечанием или меланхолическим восклицанием. 

 

Этот звук схватывает силу момента или ощущения, связанные с ним, и мимоходом оглашает. Смех, плач, шутка — все подвластно хайку, которое легко использует как гомофонии, так и ономатопеи и страдает более, чем какой-либо другой стихотворный размер, легкостью жанра, которая приводит к тому, что хайку оказывается не более чем формулировкой слегка поэтизированных острот.

Однако в свою лучшую эпоху хайку умело выразить своим языком меланхолическую чувствительность японского сердца. Кобаяси Итара (1763—1827), писавший под псевдонимом Исса, выражал в нем печаль сироты, которым он сам был когда-то. Он обращался к воробьям, к лягушкам, пытаясь найти у них, своих друзей, забвения от дурного обращения мачехи. 

Но величайшим мастером хайку является, безусловно, Мацуо Басе (1643—1694). Его псевдоним означает «отшельник бананового дерева» (басе ан) по месту, где он обосновался в Эдо. В двадцать два года он оказался предоставлен себе самому (но также и был освобожден от обязательств в связи с преждевременной смертью своего сюзерена). Поэт, как и умерший его хозяин, облачился в монашеское одеяние и пошел завоевывать столицу сёгуната. Практика дзэн-буддийской медитации, чтение сутр и китайской классической литературы развивали его ум. Его мысли отличались глубиной и разнообразием. Спустя сорок лет (1684) он оставил Эдо и многочисленные занятия, которые обеспечивали ему пропитание, надел шляпу и взял посох паломника. У него было много учеников, которых он и намеревался посетить, предаваясь по дороге возвышенному созерцанию великолепных японских пейзажей. Он совершенно точно определил качества хорошего хайку. Внутри стихотворения должны соединяться принципы стабильности, вечности (фуэки), широкой, как море, или глубокой, как молчание, и намек на событие (рюкё), случайность, которая подчинена времени и ограничена во времени, иногда тривиальная, как крик птицы или прыжок лягушки. 

Стихи не должны сверкать слишком живым или искусственным блеском; они должны сохранять естественный, сдержанный аспект, саби, оттенок, патину времени, столь дорогие художникам и мастерам чайной церемонии. Сдержанность высказывания или описания должна прочерчиваться тонкостью (хосоми) и выражаться искусно, вызывать чувство, излучать обаяние (сиори). Басе довел хайку до вершин, которых впоследствии никому не суждено было достигнуть, никто и никогда не мог сравниться с ним. Его противопоставляют, как и Уэдзима Оницура (1661—1738), чисто словесной виртуозности школы Данрин, которая ценила «звяканье бубенцов» (то есть умение удачно найти забавный или изысканный оборот) больше, чем содержание.

Нисияма Соин (1605—1682), основатель школы Данрин, ввел в поэзию разговорную речь, то, чего еще никогда никто не делал, даже когда его учитель Мацунага Тэйтоку (1571—1653) ввел в моду жанр, получивший название «забавные стихотворения-цепочки» (хайкай рэнгано). Замораживание классов при сёгунате и в особенности при Токугава в эпоху Эдо, жестко установленная иерархия, которая помещала на вершину общества просвещенную придворную знать и военную аристократию и размещала в последнем ранге, несмотря на подъем торговли, купцов и мелкий люд городов, имели следствием формирование маргинального мира, жадно стремящегося к культуре. Классическая поэзия была лишена привлекательности для богатых торговцев Киото и Осаки, для всего сообщества деклассированных людей, потому что это было искусство для лиц, принадлежавших ко двору или к сфере управления. Писатели, вышедшие из новых кругов, чувствовали замешательство — словарь и правила композиции обуздывали их воображение. Их вдохновение должно было быть другой природы и черпать из другого источника, который пробивался в городской жизни, волнующей и бурлящей, где ритуалам из прошлого места больше не было.

04.09.2012

Японская литература никогда не прекращала говорить о природе.

Тысячный год рассматривается еще и сегодня как золотой век классической прозы. На фоне грубости и вульгарности трудной повседневной жизни аристократия жила при дворе, куда стекались богатства и таланты, вела беззаботное существование, хотя и там бывали печали, и предавалась искусствам. Этот пышный эстетизм, церемониальная строгость дворянских обычаев, смягченная многочисленными любовными интригами, и были описаны в замечательной «Повести о принце Гэндзи» (Гэндзи-моногатари) придворной дамой Мурасаки Сикибу. К этому же направлению принадлежат и «Пробуждение среди ночи» (Ёхано нэдзами), и «Повести о вице-канцлере Амамацу» (Хамамацу тюнагон-моногатари), и «Если бы я только смог изменить» (Торикэбая-моногатари). Японский язык, прославленный гением женщин, во власти которых он оказался, стал отточенным классическим языком. Он далеко ушел от старой «Повести о рубщике бамбука» (Такэтори-моногатари), сказки о феях, считающейся одной из древнейших форм моногатари. 

Таким образом, развивавшийся и совершенствующийся благодаря сентиментальной и очаровательной повествовательной литературе, японский язык становился образцовым и изысканным, превратился в язык общения, язык тайных сердечных признаний, язык мимолетных чувств, который создал «сочинения, написанные движением кончика кисти» (дзуйхицу), личные дневники, которые были литературно оформлены в более или менее романизированном виде (никки). Отражая свое время, эти произведения дают верное представление об эпохе воинственного феодализма, передают горечь Камо-но Нагаакира (1115—1216), известного под именем Тёмэй, удалившегося от мира и ставшего отшельником (в это время он писал «Записки из кельи» — Ходзёки), и гуманизм Ёсида Кэко (1282—1350), чьи «Речи об утраченном времени» (Цурэгура гуса), составленные с 1324 по 1331 год, — это воспоминания о большом опыте бывшего чиновника, ставшего буддийским монахом. Опыт состоял в умении избежать политических интриг и распрей, которые свирепствовали внутри сёгуната так же, как и в императорской семье. 

 

Блестящий, тонко разработанный стиль этих авторов несет в себе восприятие жизни, умудренное опытом, углубленное размышлениями, и это его отличие от легкой и несколько поверхностной живости писательниц, которые (и именно они) первыми сделали модным этот жанр в эпоху Хэйан. Пример этого мы находим в «Записках у изголовья» (Макурано соси) Сэй Сёнагон, придворной дамы, родившейся около 964 года. Наряду с описанием времен года и некоторых церемоний появляются описания очаровательных явлений, приятных, печальных, утомительных или вызывающих отвращение. Автор позволяет себе уноситься вдаль музыкой языка и биением своего сердца. 

Весною — рассвет.

Все белые края гор слегка озарились светом. Тронутые пурпуром облака тонкими лентами стелются по небу.

Летом — ночь.

Слов нет, она прекрасна в лунную пору, но и безлунный мрак радует глаза, когда друг мимо друга носятся бесчисленные светлячки. Если один-два светлячка тускло мерцают в темноте, все равно это восхитительно. Даже во время дождя — необыкновенно красиво.

Осенью — сумерки.

Закатное солнце, бросая яркие лучи, близится к зубцам гор. Вороны, по три, по четыре, по две, спешат к своим гнездам, — какое грустное очарование! <…> 

Японская литература никогда не прекращала говорить о природе. Древняя нация лесников, рыбаков, крестьян, поздно урбанизировавшаяся, совсем недавно приобщенная к индустриализации, Япония не переставала наблюдать за изменениями в мире растений и животных. Отношение к временам года действительно своеобразно, и последовательность их подчиняется однообразному ритму течения года, поэтому в конце концов каждому из них стал придаваться нравственный смысл. Весна провозглашает радость рождения, внушает чувство радостного возбуждения, благодарности. Лето, пора жатвы, воспевает великолепие и завершенность созидательной силы. Осень в теплых тонах и легких туманах вызывает спокойствие и умиротворенность. Зима в белых снегах, с постоянно безоблачным небом символизирует чистый образ ясности и строгости. Сила этих образов такова, что вся лирическая литература классифицируется в зависимости от времени года. О нем обычно говорится в начале произведения, и оно влияет на всю его тональность. Таким образом, сложилось правило композиции, которое предписывает использование в каждом хайку по крайней мере одного слова, которое позволяет разворачивать стихотворение как естественный цикл времен года. 

Для авторов точно так же не имеет значения география действия. Современные историки литературы подчеркивают, что развитие городской литературы, а затем влияние иностранных образцов концентрируется вокруг центра пребывания правительства на просторной равнине, где процветали старинный Эдо и современный Токио. В эпоху Камакура и Муромати тема путешествия по дорогам, которые соединяли Камакура и Киото, позволила описывать грозный вид гор и бездонные пропасти, приятный и устрашающий шум волн, бьющих об изрезанные берега. Литература эпохи Хэйан воспевала милые горы окрестностей Киото, спокойствие и бури на озере Бива, чистые струящиеся потоки и всегда беспокойные воды реки Камо, несущиеся от скалы к скале, унося все нечистоты столицы. 

Эта мечтательная природа, где простор пейзажа всегда соответствует размерам человека и даже иногда представляется чересчур маленьким для западного восприятия, привыкшего к более обширным пространствам, без сомнения, оказывается одним из источников происхождения определяющих черт японского искусства, в особенности ощутимых в литературе: плотность, концентрация духа, заключенного в узкие рамки. Японская литература на своем счету не имеет ни крупных социальных полотен, ни развернутого психологического анализа. Она создана из последовательности пейзажных описаний, заимствованных рассказов, знаков, намеков, вздохов, мокрых от слез рукавов или размышлений о смысле условностей. Ее главную привлекательность составляет особая атмосфера, где нет потребности о чем-то подробно рассказывать, ритуальное спокойствие двора, пессимизм буддизма, готового к наступлению конца времен (маппо), и пламя надежды, которая обязана своим появлением популярным формам амидизма. Именно поэтому японскую литературу, помимо всего прочего, так трудно переводить: речь идет не о том, чтобы проследить при переводе за лабиринтом чужой мысли, но о том, чтобы выявить тайные биения сердца. 

Так обстоит дело и с любой попыткой интерпретировать элементы японской культуры. Необходимо приблизиться к специфическим формам общественных, нравственных и эстетических отношений, только тогда можно получить надежду понять настоящую природу этого сердца (кокоро), бьющегося в напряженном ритме, одного из наиболее страстных и наиболее сдержанных. Оно — единственный ключ для понимания японской цивилизации.

26.11.2011

Буддизм ( санскрит : बौद्ध धर्म, Buddha Dharm) является религией и философией охватывающая различные традиции, верования и практики, основано на учении Сиддхартха Гаутама.

Буддизм уже давно привлекает внимание многочисленных исследователей. Эта мировая религия, распространявшаяся на север, юг и восток от Индии, захватила огромные культурные регионы. Перешагнув в начале новой эры границы Индии и пределы индийской философской традиции, буддизм достиг государств Центральной и Юго-Восточной Азии, а также Китая, где начался успешный, несмотря на все трудности, процесс его адаптации. Из Китая буддизм проник в Корею и оттуда в Японию. Судьба буддизма в различных странах сложилась неодинаково: в одних он был вытеснен другими религиями, в других, наоборот, укрепился, но в том и другом случаях влияние его на самые разные стороны общественной жизни было велико. Оно проявилось и в политических доктринах, и культуре.

О японском буддизме, особенно раннем и средневековом, известно в нашей стране еще недостаточно, что ведет к неполным (а отсюда часто и искаженным) представлениям о важных явлениях в истории Японии, непониманию (во всяком случае недопониманию) эстетических принципов традиционной японской культуры и своеобразия японской философии. Изучение японского буддизма как в самой Японии, так и за ее рубежами, породило массу концепций его развития, различное (и часто противоположное) осмысление конкретных фактов его истории.

Исторические предпосылки и условия распространения буддизма на Японских островах

Почти полуторатысячелетняя история этой идеологии в Японии, своеобразный ее ренессанс после второй мировой войны (в виде так называемых «новых религий») показывают, что буддизм нашел в этой стране благодатную почву для своего распространения, т. е. имелись объективные и субъективные предпосылки, обусловившие его адаптацию и процветание в течение столетий, с одной стороны, и сохранение его потенциальных возможностей возрождаться после периодов гонений с другой.

Среди историков нет единогласного объяснения причин успешного проникновения буддизма в японское общество. Некоторые ученые полагают, что его распространение в Японии явилось скорее результатом общей экспансии китайской идеологии и культуры, нежели следствием внутренней потребности государства. Это крайняя, так сказать, нигилистическая точка зрения. Ей противостоит мнение, что распространение буддизма в Японии и диктовалось логикой исторического развития японского общества.

Н. И. Конрад отмечал, что для тех, «кто стремился построить централизованное государство», буддизм был наиболее приемлемой идеологией, во-первых, потому что «воспитывал в человеке общегосударственное, вселенское мироощущение и тем боролся с идейной замкнутостью мирка, ограниченного рамками рода». Во-вторых, буддизм «создал не только учение, но и великолепную церковную организацию». Буддийская церковная иерархия — монахи, прелаты разных степеней — «представляли для Японии готовую модель феодального общества». Согласно М. Анэсаки, развитие японской цивилизации стало возможным главным образом благодаря буддизму и конфуцианству. Более того, буддизм, пишет М. Анэсаки, «дал заряд религиозной жизни японцев посредством распространения универсальных идеалов и очищения их религиозных и эстетических чувств».

Буддизм «был воспринят народом прежде всего для удовлетворения его стремлений к запредельному». Другими словами, из рассуждений этого часто цитируемого в отечественной литературе следует, что буддизм отвечал внутренним потребностям развития японского общества и пустил глубокие корни на островах отнюдь не случайно. Наконец, известный буддийский ученый Д. Накагава заявил, что японская культура началась только с появлением буддизма на островах. Рассмотрение процесса распространения буддизма в Японии в конкретной исторической ситуации позволит, как мы надеемся, получить достаточно четкое представление о причинах и движущих силах этого процесса.

Уже в период Нара проявились, пусть еще в зачаточном состоянии, многие характерные черты буддийской идеологии в ее японской разновидности, которые в следующий период Хэйан истории страны предопределили превращение буддизма во влиятельнейшую государственную идеологию с мощной церковной организацией. С этой точки зрения, по возможности подробное исследование раннего японского буддизма очень полезно для дальнейших изысканий в данной области. Как известно, хэйанский период был золотым веком классической японской государственности и культуры, в формировании которых буддизм сыграл огромную роль.

Роль буддизма в политике

Вопрос о роли буддизма как теоретической базы управления государством представляет несомненный интерес, и Япония в этом отношении заслуживает пристального внимания. Здесь в полной мере воплотился принцип «сэйкё-итти» — единство политики и религии.

Становление буддийской церкви

В период Хэйан буддийская церковь стала экономически сильной и идеологически влиятельной организацией феодального типа. Объединение, или, как принято называть в европейской японоведческой литературе, секта Тэндай, основанная в начале IX в., была своеобразным государством в государстве и в течение нескольких столетий по существу представляла официальную религию. Основатель Тэндай и ее первый патриарх Сайте разработал буддийскую доктрину теократического государства. Превращение буддийской церкви в мощную политическую силу и появление доктрин Сайте было обусловлено развитием буддизма в предыдущем периоде.

История «шести школ»

Этот аспект японского буддизма (и прежде всего раннего) известен у нас менее других. Однако знание (и анализ) доктринальных положений имеет важнейшее значение для понимания процесса становления этой религии на островах как идеологической системы. В зависимости от конкретных условий на первый план выдвигаются те или иные подсистемы доктринальных комплексов, наиболее соответствующие запросам приверженцев буддизма в данный момент.

Следует иметь в виду, что запросы эти определялись многими факторами— и социальными, и культурными. Кроме того, буддийские политические и социальные доктрины обосновываются посредством догматики. Традиционная японская культура также в значительной степени складывалась под влиянием буддийской философии. В интересующее нас время в Японии произошло становление шести буддийских школ, каждая из которых имела свой доктринальный комплекс.

Буддизм и другие религии

Пожалуй, не было ни одного региона в ареале распространения буддизма, где бы ему не пришлось бороться с местными религиями, и Япония в этом плане не составляет исключения. Взаимоотношения с конкурирующими религиями в достаточно большой степени определяли будущее буддизма в данной стране, характер его адаптации к местным условиям, а также его трансформацию в конкретной ситуации. В частности, в Японии в хэйанский период сложилась синкретическая религия «рёбусинто», однако тенденция к синтезу местных верований и буддизма проявилась уже в предыдущую эпоху.

Кроме того, в VII—VIII вв. в Японии стояла также проблема взаимоотношений буддизма с конфуцианством и даосизмом. Безусловно, выделенные аспекты исследования японского буддизма не охватывают всего круга явлений, связанных с его распространением на островах.

Искусство как источник информации о буддизме

При изучении истории японского буддизма мы имеем возможность опереться на большое количество разнообразных источников. Архитектура древних буддийских храмов, изваяния будд и бодхисаттв, стилевые особенности японской живописи, сохранившиеся предметы культа несут огромный объем информации о генезисе японского буддизма, об общих чертах его с материковым буддизмом (как и об отличиях), об особенностях развития буддизма на островах и многом другом. Буддийские культы, празднества, сопровождавшиеся музыкой и танцами, различные ритуалы, которые, как известно, отличаются устойчивостью и консерватизмом, также дают весьма обширный материал по истории формирования «народного» буддизма и взаимодействия его с местными верованиями. Применяя системно-структурный подход при интерпретации данных этих двух групп источников, можно извлечь из них максимум информации для построения общей концепции развития японского буддизма. В частности, изучение буддийской скульптуры раннего периода помогает выяснить вопрос о типе буддизма, распространившегося в Японии «а самом раннем этапе его истории.

Однако наибольшую ценность представляет третья группа источников— памятники письменности. Изучение буддизма как идеологической системы базируется прежде всего на этих источниках, в которых зафиксированы с большей или меньшей степенью адекватности факты истории буддизма, доктрины, полемика между школами и т. д. Выделенные три типа источников дополняют друг друга и, что не менее важно, взаимно корректируют информацию, в них содержащуюся.

Особый тип источников по истории японского буддизма — юридические документы и правительственные указы. Важнейшим из них является свод законов—«Тайхорё» (702 г.), оформивший результаты тайковских реформ. В «Тайхорё» есть разделы, специально посвященные буддийской церкви, из которых можно узнать об экономическом и правовом ее статусе в то время. Исключительный интерес представляют императорские указы, касающиеся буддийской религии и буддийской церкви (регламентация тех или иных сторон деятельности последней, назначение монахов на высшие посты в церковной иерархии и светских органах власти, постановления о проведении различных мероприятий, постройки храмов и т. п.). Как правило, такие указы включены в летописи или «храмовые» источники, однако по своему «жанру» они принадлежат к юридической литературе, образуя подтип в данной группе источников. Распространение буддизма на островах и становление собственно японской буддийской традиции подготовило почву для осмысления в японских буддийских кругах истории этой религии у себя на родине, а затем и создания «всемирных» историй буддизма.

В Японии подобного рода сочинения появились довольно поздно. Родоначальником жанра «цуси» в этой стране долгое время считали монаха Гёнэна (1240—1321), написавшего трактат «Сангоку буппо дэндзу энги» («История распространения Закона Будды в трех странах», три свитка). Его же кисти принадлежит сочинение «Хассю кое» («Очерк восьми школ»), сходное по жанру с вышеупомянутым. Однако, как отмечает Т. Оя, оказалось, что у Гёнэна был предшественник, составивший «историю буддизма» в самом конце хэйанского периода — монах Каккэн (1131—1212), автор трактата «Сангоку дэн то ки» («Записки, освещающие распространение [Закона Будды] в трех странах»). Правда, текст сочинения сохранился лишь в отрывках.

Этика в буддизме

Буддийская этика была построена на принципах не причинения вреда и умеренности. При этом воспитание было полностью направлено на стремительное развитие нравственности (села), мудрости (панно) и сосредоточенности (самадхи). При помощи медитации буддисты могут познать общепринятые механизмы работы ума, а также причинно-следственные связи между психическими и телесными процессами.

Путь к спасению в себя включает восемь шагов:

1. Правильное понимание всего сущности учения.
2. Правильное и быстрое стремление к спасению.
3. Правильная и свежая мысль.
4. Правильная речь, которая лишена обиды.
5. Исключительно правильные действия.
6. Правильный образ Вашей жизни.
7. Исключительно правильное усилие.
8. Правильная концентрация.

Стоит отметить, что в буддистской этике есть десять неумелых поступков, приводящих к страданиям, как отдельного буддиста или самурая, так и лиц, окружающих их. Их принято делить на 3 особенные категории: телесные, духовные и словесные поступки. К телесным принято относить: воровство, убийство, а также ложные сексуальные отношения (педофилия, супружеская измена и прочее). Основные словесные неумелые действия: ложь, постоянное сеяние раздора (разговоры, ведущие к ссорам), бессмысленная беседа и оскорбительные слова. Неумелыми духовными действиями есть: корыстолюбие, а также недоброжелательное отношение к людям и, конечно же, неверные взгляды.

05.12.2011

В сорока минутах на поезде от Киото, у подножия горы Вакакуса расположена древняя столица Японии (710-784) — Нара.

Если в вашем маршруте есть один лишний день  провести его в Наре будет самым лучшим решением. По количеству древних достопримечательностей Нара уступает лишь Киото. Пять из восьми основных храмов Нары и окрестностей включены в список мирового наследия ЮНЕСКО. В Наре находится самая большая статуя Будды в Японии, а в 10 км от города расположен самый древний деревянный храм в мире — Хорюдзи.

Еще одна достопримечательность Нары — множество свободно бродящих по паркам и храмам оленей. По легендарной истории храма Касуга, бог Такэмиказуки спустился с небес в Нару на белом олене, чтобы защищать новую столицу. С тех пор олени в Наре считаются священными животными, защищающими город. Повсюду продаются печенья для оленей: «сика-сэмбе». Людей олени совсем не боятся, подпускают к себе совсем близко и сами охотно подходят и попрошайничают. Однако, будьте осторожны, олени могут боднуть или укусить. От себя добавлю: любая бумага, которая будет у вас в руках или неосторожно будет торчать из кармана может быть съедена практически мгновенно. Если это будет карта города, это еще не так страшно, но если олень съест билет на поезд, особенно не подлежащий восстановлению JR Pass, или же пачку денег, у вас могут возникнуть серьезные проблемы. Поэтому, общаясь с оленями, будьте особенно внимательны.

В Наре нет атмосферы большого города, как во многих городах Японии. Старая часть города, где и расположены все храмы очень уютна, с множеством парков, узеньких улочек и интересных магазинчиков с традиционными изделиями местных умельцев: деревянные куклы наранинге, лакированные шкатулки нарасикки, веера нараучива и керамические изделия акахадаяки. Приехав в Нару, в первую очередь зайдите в туристский центр, расположенный рядом с вокзалом. Там вам дадут карту города и, на хорошем английском языке, подскажут наилучший маршрут. Все достопримечательности находятся в пределах получаса ходьбы от станции.

Тодайдзи

Тодайдзи — Великий Восточный храм, один из самых известных храмов в Японии. Многие японцы приезжают в Нару только ради того, чтобы посетить его. Этот храм начали строить сразу после объявления Нары столицей Японии в 710 году. Строительство и расширение храма продолжалось всю «эпоху Нара», до 784 года. Храм служил главным центром буддизма, поддерживающим императорский двор в эпоху междоусобиц, обеспечивал мир и порядок в государстве.

Основная достопримечательность храма — гигантская статуя Будды Вайрочана (Будда Великое Солнце), самая большая статуя Будды в Японии, высотой в 16 метров. Поскольку установить такую большую статую в павильоне не представлялось возможным, строители поступили наоборот, сперва отлили грандиозную статую, а потом уже построили вокруг нее храм. За века храм разрушался и восстанавливался несколько раз. Более ста лет Большой Будда простоял под открытым небом. В 1913 году храм был восстановлен в почти первоначальном виде. Сегодня Зал Большого Будды занимает лишь 60% от первоначальной постройки, но даже при уменьшенных размерах Дайбуцудэн остается самым большим деревянным строением в мире, а статуя Будды — одной из самых крупных скульптурных работ в истории.

Сёсоин

Позади Зала Большого Будды за оградой в роще криптометрий расположено единственное в городе строение VIII века, сохранившееся до наших дней Сёсоин. Внешне здание очень простое: бревенчатая постройка, поднятая на сваях на 3 метра над землей. Здание интересно необычным для того времени инженерным решением. Сёсоин строился как хранилище художественных ценностей, даров императрицы храму и нужно было сделать так, чтобы переменчивый климат не портил произведения искусства. Задумка строителей была проста, как все подлинно гениальное. Они исходили из того, что в дождливую влажную погоду бревна будут набухать и расширяться, пропуская внутрь лишь минимум влаги, а в сухую погоду между ними, наоборот, будут образовываться широкие щели, позволяя свежему воздуху свободно циркулировать внутри здания. Чтобы еще больше защитить коллекцию от влаги, здание построили на сваях. Такая конструкция превратила Сёсоин в идеальное хранилище, благодаря чему большое количество исторических и культурных ценностей дошло до наших дней практически в первозданном виде. Коллекция Сёсоин сегодня является старейшей музейной коллекцией в мире. В нескольких сотнях метров к востоку от Зала Большого Будды, на склоне холма расположен Хоккэдо (Зал лотоса) , он же Сангацудо (Мартовский зал). Каждый год в марте здесь читается «Сутра Лотоса» — один из основных буддийских текстов. В зале собрано множество древних буддийских изображений, принадлежащих храму. Главное из них — 3,5-метровая статуя бодхисаттвы милосердия Фуку кэндзяку Каннон. Скульптура производит впечатление не только своими размерами, но и богатым убранством: на груди у нее ожерелье со множеством подвесок, на голове — серебряная корона, украшенная почти 20 тысячами драгоценных и полудрагоценных камней.

По соседству с Сангацудо к отвесной скале прилепилось еще одно строение — Нигацудо. Начиная с 752 года и по сегодняшний день, в начале марта в этом павильоне проводится уникальный ритуал. Этот ритуал, называемый сюниэ, или мидзутори, представляет собой своего рода коллективную исповедь. В течение двух недель ежедневно с полудня до полуночи одиннадцать специально отобранных монахов беспрерывно ходят вокруг алтаря бодхисаттвы милосердия Одиннадцатиликой Каннон (которая, как верят, снимает с человека бремя его прегрешений), все время повторяя ее имя. При этом они не берут в рот ни капли воды. Дабы искупить свои грехи, монахи по очереди падают на колени. 5 и 12 марта, крутясь вокруг алтаря, они в быстром темпе произносят имена почти двух тысяч будд, бодхисаттв и синтоистских божеств, а также называют длинный список прегрешений, которые люди могли совершить в течение года.

Ритуал достигает своего апогея 11 и 12 марта, когда на платформу Нигацудо поднимаются люди с громадными (шесть метров в длину, 40 килограммов весом) пылающими факелами, размахивая ими над собравшейся толпой так, чтобы летящие с факелов искры сыпались на нее, символически сжигая все грехи людей. Этот красочный экзотический ритуал интерпретируется также как церемония сжигания зимы и прихода весны. Поэтому ранним утром священники зачерпывают «первую весеннюю воду» в священном источнике близ Нигацудо. Для жителей Нара завершение сюниэ символизирует приход весны.

Касуга Тайся

Кроме обязательного для посещения буддийского храма Тодай-дзи, я очень рекомендую не пропустить древний синтоистский храм Касуга Тайся, расположенный недалеко от Тодайдзи. Святилище было основано в 709 году правителем из клана Фудзивара и посвящено четырем божествам из храмов, связанных с кланом. Как и почти во всех синтоистских храмах, у взода стоят большие красные ворота тории. Вдоль всей дороги стоят множество каменных ламп, пожертвованных паломниками. Всего в храме более 2000 каменных ламп от XII века до нынешнего столетия. Два раза в году — в начале февраля, когда отмечается начало весны, и в середине августа в День поминовения усопших в лампах зажигают свечи. Далее аллея ведет мимо красивого сада Манъё, в котором собраны сотни растений и цветов.

Пройдя дальше, через главные ворота вы попадете на площадку, обнесенную галереей, с потолка которой свисают сотни металлических фонарей. За этой площадкой находится хондэн — обитель божеств, символы которых помещены в выстроившихся в один ряд четырех совершенно одинаковых маленьких постройках.

Кофукудзи

Еще один храм, заслуживающий внимания — Кофукудзи. Кофукудзи был построен в начале VIII века как фамильный храм клана Фудзивара. Храм, однако, был почти полностью уничтожен многочисленными пожарами, многие века стоял полуразрушенным и был полностью восстановлен лишь в 50-е годы XX века. Нужно отдать должное тем, кто восстанавливал здания Кофукудзи: они стремились возродить их такими, какими они были прежде. Самая известная часть храма — пятиярусная пагода постройки 1426 г., которая стала символом Нары. Сегодня Кофукудзи пользуется заслуженной репутацией сокровищницы буддийской скульптуры. В храме хранятся замечательные произведения искусства разных эпох, многие из которых можно отнести к числу лучших образцов японской культуры. В Наре еще много величественных храмов, но чтобы их обойти, понадобится не один день. Поэтому погуляем еще немного по узким улочкам города и его паркам, сядем на поезд и через 40 минут будем в Киото.

10.03.2012

В феврале 1946 г., согласно решениям оккупационного командования, было ликвидировано государственное регулирование и поддержка синтоистских святилищ Японии. Была создана Ассоциация синтоистских святилищ (Дзиндзя хонтё), в которую объединились 87218 святилища.

В современной Японии насчитывается более ста тысяч больших и малых синтоистских святилищ. Непросто выбрать из них чуть более 100, охарактеризовав которые можно создать представление об основных принципах их расположения, архитектуры и истории возникновения. Выборку мы осуществляли в рамках историко-культурного подхода и руководствовались следующими принципами. Во-первых, это — святилища, упоминания о которых встречаются в наиболее ранних письменных памятниках, и затем, так или иначе, подтверждаются на протяжении истории. Во-вторых, самые крупные и культурно значимые сегодня сакральные центры. В-третьих, небольшие святилища, но с особой историей, необычной архитектурой. Подобный подход, безусловно, неоднозначен и вероятно, целый ряд важных и замечательных святилищ не попал в наш список, но, думается, что даже столь несовершенный выбор, дает возможность представить некоторые тенденции развития сложного многокомпонентного японского религиозного комплекса.

Особую среду для общения с высшими силами человек создает сначала стихийно, а затем сознательно. На выбор места указывает «нечто извне человеческой сферы — ослепительная ли иерофания, космологические ли символы, составляющие основу ориентации и геомантии, или же просто «знак» иерофании, чаще всего — присутствие какого-нибудь животного». Как правило, эти места обносили оградой или обкладывали камнями, оформляя границу с профанным миром. По мере того, как «святые места открывали себя человеку», определялись наиболее священные точки. Говоря словами М.Элиаде, «место становится неиссякаемым источником энергии и святости, наделяя ими любого человека, даже просто находящегося здесь, и поддерживая его связь со священным».

Впоследствии во многих таких местах возводили алтари и святилища. Затем, по мере развития религиозных верований, общества, формирования государства, отдельные священные места образовывали определенную структуру, священную географию. Она «конструировалась» на реальных территориях, с которыми историческая память народа связывала жизнь и деятельность правителя или святого. Основой систематизации священных пространств на японских островах в процессе оформления территории раннего государства являлся миф о божественном происхождении и праве на управление императорского рода, составивший основу государственности на многие века.

Древние верования в божеств — ками, пребывающих повсеместно в окружающем мире, привели к выявлению на японских островах территорий, объектов природы и рельефа, отличающихся особым уровнем сакральности. В мифологических сводах «Кодзики» и «Нихон сёки» сказано, что с появлением Неба и Земли, ками явились, «сокрыв свой облик». Неопределенный, скрытый облик божеств предопределил особую важность мест их пребывания. Они получили особые названия — каннаби. Священные рощи, отдельные деревья (химороги), наряду с камнями (ивакура) и горами, были одними из первых почитаемых человеком сакральных пространств на архипелаге. Они ассоциировались с понятием «обитель божества». Так, например, слово мори имеет два толкования: «лес, роща» и «святилище». Боги либо пребывали в рощах, горах, камнях, либо «сходили в них». Этимологически значение слова ясиро — «святилище» — восходит к понятию «роща, где почитают божество». Культ деревьев, в частности, вечнозеленого дерева сакаки, ветвями которого до сегодняшнего дня пользуются синтоистские служители, чтобы призвать божество, видимо, является «отражением северных мифов, где речь идет о нисхождении с небес богов, которые затем селятся на вершинах гор или высоких деревьев. Возможно, дерево сакаки было прототипом того, что позже стало называться химороги».

Важную часть мировоззрения жителей архипелага составляли горы и связанные с ними верования. Горой считаются не только вершины, но и сравнительно небольшие возвышенности. Любая из них может являться священным пространством. Горы с особым уровнем сакральности назывались миморо (мимуро), как гора Мива в провинции Ямато (совр. префектура Нара), или в их названии использовался суффикс «ро», как гора Икахоро в провинции Кодзукэ (совр. преф. Гумма). Горы, где пребывают божества ками, это, как правило, покрытые растительностью вершины, а скалы, не имеющие растительности, — неблагоприятны, «вредоносны», населены злыми силами. Большое сакральное значение гор подтверждает и обряд куними — «смотрения страны» с высокого места. Как отмечает Л.М.Ермакова, это действие предстает как магический акт с целью усмирения объекта или наделения его силой, умноженной на магию слова. Таким образом, гора приобретает функцию места сакрального управления. В подобном значении упоминаются не только горы центрального района — Кагуяма и Мива, но и гора Восточной области — Цукуба.

Многочисленные острова и особенности горного рельефа обусловили дискретный характер освоения населением территории архипелага и предопределили существование многочисленных сакральных центров. Важные священные территории располагались, как в центральной части (Мива, Тацута, Хиросэ, Хацусэ, Ёсино, Камо, Исэ, Кумано, Суминоэ, Овари, Тадзима), так в западной (Идзумо, Мунаката) и северо-восточной (Сува, Сираяма, Цукуба). Кроме того, высоким сакральным статусом наделялись небольшие острова, расположенные во Внутреннем японском море, озере Бива, а также в судоходной прибрежной зоне — Иваисима, Камисима, Ицукусима, Эносима, Тикубусима и др.

Попытка систематизации существующих священных территорий архипелага и их корреляции с императорским мифом представлены в «Кодзики» и «Нихон сёки». В первом памятнике — это последовательный рассказ о происхождении и праве рода государей на верховную власть, действия и герои которого всегда четко сопряжены с определенными землями японского архипелага. Во втором — рассказ поливариантный, с более широким кругом участников, но география священных территорий та же, на блюдаются лишь небольшие изменения. Основу сюжетной линии мифологических частей источников составляет сложная многоступенчатая генеалогия божеств, помещенная в контекст творения и «оснащения» японских островов и завершающаяся нисхождением внука богини Аматэрасу — Ниниги-но микото — в провинцию Химука острова Кюсю. Формирование мифологического пантеона происходило на территории, в каждом локусе которой, вероятно, уже существовали собственные священные точки.

Мифологический пантеон

Богиня-творец Идзанами из страны мрака, куда она попала после рождения бога огня, отправилась в Кумано в стране Ки. Бог-творец Идзанаги, совершив обряд очищения после возвращения из страны мрака, породив множество богов стихий, ландшафта и главных действующих лиц последующего цикла мифов Японии — богов солнца, луны, ветра — отправляется в Тага в стране Оми.

Спор Аматэрасу и Сусаноо за главенство завершается размещением трех богинь, рожденных из меча, в местность Мунаката на Цукуси и изгнанием самого бога из Небесной страны на землю в Идзумо. После решения верховной богини привести в порядок землю действие фактически целиком переносится на территорию Японских островов, причем продвижение богов и легендарных императоров осуществляется с юго-запада в центральную часть и затем на северо-восток. Важнейший для правящего рода священный центр Исэ вводится на этапе подготовки нисхождения Небесного внука на землю. О значении данного места свидетельствует мифический брак небесной богини, спутницы Ниниги и земного бога Сарутахико, божества местного солнечного культа. Священные территории в центральной части архипелага связаны с первыми легендарными императорами, либо как места учреждения дворцов, например, Касивара (в Асука) — с императором Дзимму, Муро — с Коан, либо как места происхождения жен императоров Суйдзэй, Аннэй, Косэй — с Касуга, Камо, Ямато. Важность локализации происхождения жен ранних императоров в лаконичных жизнеописаниях, свидетельствует о включении местных сакральных территорий в общую священную географию, что лишь дополнительно подчеркивает вероятность существования сакральной разметки пространства до создания мифологического пантеона. Согласно «Нихон сёки», в правление государя Судзин (97—30 гг. до н.э.) складывается государственный ритуал, происходит разделение дворца и храма, разделение культов богини Аматэрасу и бога горы Оомива, перемещение богини в Исэ, включение в единую священную географию местностей Идзумо и Тадзима. В хрониках святилищ основание относят чаще всего к легендарному правлению государя Судзин, несколько реже — к эпохе богов (камиё). В словарных статьях, если известно время основания, даже легендарное, указывалась не только дата, но и правление императора. Нам представляется это важным, поскольку систематизация храмов проводилась синхронно структуризации императорского мифа на протяжении нескольких веков.

В правление следующего государя Суйнин (29 г. до н.э. — 70 г. н.э.) учреждают святилища в Исэ, божественные сокровища определяют в Исоноками. Яматотакэру, сын 12-го государя Кэйко (71—130) совершает походы на юго-запад (в земли племен кумасо) и северо-восток (в Овари), тем самым, расширяя границы территории, находящейся в ведении правящего рода. Точная локализация родственных связей и деяний легендарных, а затем и реально-исторических государей формирует священную географию на пространстве японского архипелага. Места, связанные с судьбой и деятельностью императорского рода, маркируются святилищами.

Первое зафиксированное упорядочивание святилищ относится ко времени оформления государства Рицурё. Официальные государственные источники «Рицурё», «Рёно гигэ», «Нихон сёки» свидетельствуют о создании системы иерархии сакральных пространств и появлении первых святилищ. Места, связанные с судьбой и деятельностью императорского рода в легендарной и исторической частях, выявляют сакральные пространства. Помимо Ямато, это — Ёсино, Кумано, Мива, Сува, Сумиёси, Тацута, Кэхи в Цуруга, Хиросэ, Икута, Идзумо, Тага. Упомянутые в «Нихон сёки», они и сегодня отмечены святилищами, относящимися к высокой категории в иерархии синтоистских святилищ — тайся или дзингу. Как и прежде, туда ежегодно прибывают посланцы императорского двора, доставляются пожертвования.

«Закон о небесных и земных богах» 

«Дзингирё» законодательства «Рицурё» состоит из 20 статей. 12 посвящены молениям; 2 — времени и условиям проведения поста; 1 — храмовым ритуалам; 2 — дарам богам, преподносимым во время ритуалов; 2 — ритуалу великого очищения (оохараэ); 1 — камубэ (храмовым крестьянам). Поименно упоминается лишь Исэ, но без уточнения, идет ли речь о священном пространстве или строениях святилища. В «Рёно гигэ» присутствуют более пространные упоминания божеств, в которых они называются по топонимам пребывания: «Небесные боги: Исэ, Ямасироно Камо, Сумиёси, Кумано и другие; земные боги: Оомива, Ооямато, Кацурагисироно Камо, Идзумоно Оонамоти и им подобные». В своде «Синсэн кякутёкуфусё» записано, что 170 святилищ были наделены крестьянскими дворами, их число составляло 4876, из которых 1230 принадлежало святилищам Исэ.

Первая системная классификация святилищ представлена в «Энгисики» (927 г.) в разделе «Дзиммётё». Основой ранжирования 3132 божеств в 2861 святилищах явился территориальный принцип, по областям, провинциям и уездам. Святилища чаще называются по месту расположения, а не по имени божества, в нем почитающегося, т.е. топоним в культуре был более значим, чем теоним, что вероятно, и определило выбор географического критерия основным.

Строго регламентированный список «Дзиммётё» включал только святилища, получавшие подношения (хэйхаку) императорского Двора. Эти святилища называют сикинайся («храмы, включенные в список «Энгисики»). Высшую категорию получили 11 мия — «величайшие святилища», среди которых Найку и Гэку в Исэ, 5 «особых святилищ» комплекса Исэ, а также Катори, Касима, Хакодзаки, Уса. 353 тайся — «большие святилища», в которых приношения императорского двора осуществлялись несколько раз в год во время ритуальных церемоний кинэнсай, цукинамисай и ниинамэсай. В списке количеством и значимостью храмов выделяются провинции центрального района Кинай — Ямасиро, Ямато, Кавати; востока — Овари, Идзу, Ооми, Муцу, Этидзэн; юго-запада — Тадзима, Идзумо. Представляется заслуживающим внимания, что в западной части архипелага обнаруживается лишь две провинции, в которых почитается 100 и более ками, да и по общему количеству почитаемых божеств восток (1465) превосходит запад (970). События же «императорского мифа» тесно связаны с островом Кюсю, который представлен сравнительно небольшим списком божеств-святилищ (107).

Примерно в то же время, помимо этого списка, было выделено еще 391 святилище, не вошедшее в список «Энгисики». Это коку си гэндзайся — святилища, упоминающиеся в Риккокуси (Шесть национальных историй). Среди них, например, такое значительное и популярное святилище, как Ивасимидзу хатимангу.

Провинциальная администрация формирует собственные списки божеств и храмов подобно «Дзиммётё», составленному центральной властью. Так появляются итиномия или сося («объединенные святилища»), в которых управитель провинции проводил ритуалы и церемонии, обеспечивающие мир и благополучие жителей на подвластной ему территории. Таким образом, уже на раннем этапе упорядочивания наблюдается сосуществование, по меньшей мере, двух систем: центральной (государственной) и провинциальной (местной).

Стройная государственная система святилищ, сформированная в начале периода Хэйан, утрачивает политическую и идеологическую значимость по мере стремления аристократии «оформить культурную самоидентификацию, отличную от Китая и Кореи», а также в связи с разрушением экономической составляющей государства Рицурё. Возможно, в полную силу стройная система святилищ не действовала, оставаясь недостижимым идеалом.

Сценарий создания сакрального пространства усложняется по мере развития общества, оформления государства. Если на раннем этапе формирование сакрального пространства осуществляется называнием топонимов местностей, связанных с пребыванием государя, то в последующие века с развитием религиозных представлений меняются механизмы включения новых территорий в сакральное пространство, но принцип следования канве «императорского мифа» сохраняется. Закономерности формирования в значительной степени определялись особенностями становления японского религиозного феномена: взаимодействием с китайскими философско-религиозными учениями, даосизмом, буддизмом.

Во второй половине X в. сформировался список святилищ, получающих поддержку императорского двора, нидзюнися («двадцать два святилища»). Поддержка подразумевала выезды государей, участие в ритуалах и церемониях, пожертвования продуктами земледелия, охоты, рыболовства и ремесла, а со временем и земельные пожалования. Это было следующей, после формирования «императорского мифа», ступенью создания особой «императорской религии», рядом с которой продолжала существовать и развиваться «народная религия». Список появился в 966 г. и включал 16, а к 1039 г. он состоял из 22 святилищ, разделенных на три категории: 7 высших, 7 средних и 8 низших. При этом при каждом святилище имелось по одному буддийскому храму. Все они находились в центральном районе Кинай. Комплексы высшей категории располагались преимущественно в столичной провинции Ямасиро, за ее пределами были был отнесен Саппоро дзиндзя (см. Хоккайдо дзингу), поднявшийся на более высокую ступень классификации из малых кокухэй. Все святилища были тесным образом связаны с историей императорского дома. Провинциальные итиномия составили основу кокухэйся. В этой группе категория больших была свободной до 1915 г. до включения Кэта дзиндзя; средних насчитывалось 45 и малых — 17. Помимо этого, для святилищ, которые не подходили ни к одной из групп, была создана особая категория бэккаку кампэйся — специальные императорские святилища. Первым причисленным к ней стало святилище Минатогава дзиндзя.

Создание категории «специальных святилищ» демонстрирует расширения сакрального пространства в рамках императорского мифа, но с помощью нового инструментария. Необходимость подтверждения непрерывности династии потребовало некоторой «корректировки» истории, которая проявила себя и в учреждении и популяризации новых святилищ. Одним из самых трагических и сложных для трактовки в рамках идеи «непрерывности власти» являлось время противостояния двух императорских дворов — северного и южного, период Намбокутё (1336—92). Окончательное конструирование императорской генеалогии требовало времени, а почитание вассальной преданности и героическая смерть за государя были близки устремлениям новой эпохи. Указ 1870 г. об учреждении храма, посвященного герою периода Намбокутё, Кусуноки Масасигэ, открыл череду мероприятий, поддерживающих основополагающие идеи правительства. В 1871 г. было учреждено святилище Минасэ дзингу, в котором почитаются три императора, которые попали в немилость сёгуната и были сосланы за участие в «мятеже» 1221 г. В 1875 г. буддийский храм, в котором находилось захоронение малолетнего государя Антоку (1180—83), был преобразован в святилище Акама дзингу. В 1887 г. после включения южной ветви императорского рода в основную генеалогию, в горах Ёсино, где упокоился мятежный император Годайго (1318—1339), был построен Ёсино дзингу.

Продолжение установившейся традиции видится в учреждении в 1920 г. Мэйдзи дзингу, в 1919 г. Ноги дзиндзя и в 1938 г. Оми дзингу. Упорядочивание храмов проходило в рамках «императорского мифа», когда место расположения и категория святилищ определялась в соответствии с иерархией мифа. Строились новые святилища, а те святилища, которые не могли быть исключены из реестра из-за большой популярности среди населения и высокой сакральности районов расположения, «переориентировали» на почитание «нужных божеств». Это повлекло за собой сосуществование в некоторых древних святилищах как традиционных местных божеств, так и новых — «назначенных» правительством.

Иерархия святилищ выстраивалась следующим образом: большие, средние и малые кампэйся и кокухэйся (кампэй тайся, кампэй тюся, кампэй сёся; кокухэй тайся, кокухэй тюся, кокухэй сёся), а также бэккаку кампэйся. Различие между кампэйся и кокухэйся заключалось не только в источниках пожертвований, но также и в том, что первые получили право помещать изображение императорской эмблемы (хризантемы) на храмовое строение, но после 1874 г. это право распространилось на все святилища государственного подчинения. Количество канся увеличивалось и к 1945 г. составило более 248.

Для создания более «стройной» системы управления правительство шло на их слияние и даже упразднение (действовал принцип «одно место — одно святилище». В результате предпринятых мер их количество сократилось с 193 тыс. в 1906 г. до 110 тыс. в 1912 г. Мероприятия государства вызвали недовольство, а в ряде префектур протесты и выступления населения. Перед и во время второй мировой войны количество храмов еще более уменьшилось и в 1945 г. составило 16137. В феврале 1946 г., согласно решениям оккупационного командования, было ликвидировано государственное регулирование и поддержка синтоистских святилищ. Была создана Ассоциация синтоистских святилищ (Дзиндзя хонтё), в которую объединились 87218 святилища. В 1992 г. ассоциация объединяла 97 процентов существующих святилищ, оставшиеся существуют как самостоятельные объединения или небольшие религиозные организации. Например, самостоятельным является одно из крупнейших святилищ — Фусими Инари тайся.

Таким образом, можно заметить, что регулятором формирования и поддержания сакрального пространства являются как духовные потребности людей, так и идеологические установки, диктуемые государством. С каждым переносом столиц в конце VIII в. в провинцию Ямасиро в Хэйан, в XVII в. в район Канто в Эдо новая территория поднималась на высшую ступень сакральности, при том, что старые также сохраняли высокую значимость. И в том, и в другом случае статус повышался, говоря словами М.Элиаде, «усилением иерофании», проведением ритуалов в определенном месте. В XIX в. в границах новой императорской столицы Токио были определены 10 святилищ-охранителей, ориентированных по сторонам света относительно центра, которым являлся императорский дворец. Если в период Хэйан создавались объединенные религиозные буддийско-синтоистские центры, то во времена Мэйдзи — исключительно синтоистские, что всякий раз отвечало задачам и интересам государственной идеологии на данном историческом этапе.

Устойчивая историко-культурная память, преемственность, характерные для японской культуры, проявляют себя в обожествлении выдающихся поэтов, творцов культуры. Обожествление Сугавара Митидзанэ было непосредственно связано с историей императорского рода, формирование же всеяпонского культа Тэндзин, божества покровителя поэзии и знания, произошло в силу почитания выдающихся достижений Митидзанэ в области учености и литературы. К этой же тенденции можно отнести и обожествление выдающегося поэта Мацуо Басе в 1793 г. и учреждение святилища на его родине в городке Уэно провинции Ига. Он стал «хион мёдзин» — «светлый бог летящих звуков» (намек на знаменитое трехстишие Басе о лягушке, прыгающей в пруд) — после того, как в 1806 г. императорский двор наградил его этим титулом.

09.12.2011

При довольно большом разнообразии деталей основная композиция поздних изображений «сансариин-хурдэ» всегда одинакова.

О том, каким предстает этот чувственный мир в буддизме, наглядно показывает широко распространенная в ламаизме картина религиозного содержания, так называемое «сансариин-хурдэ», т. е. «колесо сансары». Эту картину можно было встретить в каждом дацане и она служила ламам основным наглядным пособием при разъяснении верующим сущности буддийского вероучения.

«Сансариин-хурдэ» — сложная композиция. Наиболее ранний известный науке экземпляр принадлежит Государственному Эрмитажу. Он был обнаружен известным русским путешественником П. К. Козловым при раскопках мертвого города «Хара-хото», погребенного в песках гобийской пустыни, и датируется X—XI вв. н. э. Еще в 20-х годах нашего столетия ламы-художники бурятских дацанов изготовляли «сансариин-хурдэ», обычно расписывая красками сделанный предварительно на загрунтованном холсте ксилографический отпечаток. При довольно большом разнообразии деталей основная композиция поздних изображений «сансариин-хурдэ» всегда одинакова. Последователи буддизма приписывают создание картины самому Будде. Согласно легенде, один из учеников Будды — Маудгальяяна (монгольское Молонтойн), разыскивая свою умершую мать, посетил в сопровождении монаха Шарипутры последовательно все царства мира, в которых она перерождалась. При этом он ознакомился с царством людей, царством тенгриев (богов), асуров (демонов), животных, обитателей ада и фантастических человекоподобных существ — биритов.

Легенда гласит, что, совершив свое путешествие и побывав при этом во всех двадцати отделах ада, Молонтойн и Шарипутра вернулись в общину и рассказали о том, что они повидали. Будда повелел им нарисовать виденное в каждом царстве и разместить рисунки на пяти сторонах цилиндра, стоявшего у дверей его дома. Поворачивая цилиндр, можно было наглядно представить учение Будды о чувственном мире.

На традиционном рисунке огромный страшный дух — мангус (он изображается в виде человека с чудовищными формами тела, выпученными глазами, свирепыми клыками, с кожей черного или красного цвета), слуга владыки смерти, держит в зубах и когтях большой круг, символизирующий сансару. В центре круга — небольшое круглое поле, в котором сплелись тела змеи, петуха и свиньи. Это — символы тех сил, которые вызывают неизбежные страдания: злобы, сладострастия (в смысле всякой привязанности к жизни) и невежества (в смысле незнания пути к спасению).

Вокруг центрального поля расположено пять секторов, соответствующих возможным в сансаре формам перерождения. При этом ад помещается всегда внизу, а миры людей и небожителей — в верхней части круга.

Правый верхний сектор занят миром людей. Это «вся земля» в тех пределах, которыми она ограничена в представлении правоверных буддистов: Индия, обозначенная проповедующим монахом и белым слоном; Китай (часть «великой стены»); Тибет (дворец далай-ламы в Лхассе); Монголия (юрты, верблюды). На изготовленных в Бурятии экземплярах помещается и Россия — вернее, Бурятия, обозначенная русской избой, пахарем, поездом. В экземплярах, изготовленных в более позднее время, изображаются даже самолеты и школы с красным флагом. По нижнему краю этого сектора расположены фигуры, символизирующие человеческие страдания: рожающая женщина, старик, мертвец и больной. Слева вверху такой же величины сектор занимают находящиеся в вечной вражде друг с другом тенгрии и асуры. Они мечут друг в друга копья и стрелы.

Справа и слева расположены секторы животных и «биритов». Животные терзают друг друга, сильные пожирают слабых. Еще хуже приходится биритам. Это — несчастные человекоподобные существа, страшно худые, но с огромными головами и раздутыми животами. У каждого широко раскрыт рот, из которого вырываются языки пламени. Страдания биритов состоят в непрерывном голоде. У одних узкое — не шире соломинки — горло, которое не дает возможности проглотить пищу; у других пищу пожирает вырывающееся изо рта пламя. Только в обществе, где голод — постоянный удел подавляющей части людей, религиозная фантазия могла породить подобные картины.

Земной суд, земные пытки и казни нашли отражение в представлении об аде, изображенном в нижнем секторе круга. Посередине на престоле сидит сам владыка смерти и ада — Эрликхан (санскритское — Яма). Заметим, что Яма в брахманизме — главный противник Брахмы, был воспринят буддизмом и постепенно превратился в этой религии в бога смерти Мару. В период своей «последней земной жизни» Будда, согласно легенде, вел борьбу с Марой. В руках Эрликхана зеркало, отражающее добрые и злые дела каждого человека. Перед престолом души, отчитывающиеся в своих земных делах. Тут же два духа — учетчики добрых и злых дел человека. Они высыпают из мешков одновременно с рассказом «подсудимого» о своей жизни черные и белые кружки — символы его деяний. Кружки эти тут же взвешиваются на специальных весах.

Сами мучения происходят (по различным вариантам «сансариин-хурдэ») в 16, 19 или 20 отделениях ада, где для грешников уготованы изощренные пытки. В отделении «постоянно исцеляющихся» черти прокалывают грешников пиками, но раны быстро заживают, и истязания продолжаются. В «аду черных линий» тела грешников распиливают по предварительно нанесенным на них линиям. Становясь все горячее, ады доходят до «страшного, в котором не знают успокоения»,— это море огня. Не менее ужасны и холодные ады, где имеются отделения «накожных прыщей», «лопающихся накожных прыщей», «ад скрежещущих зубами» и т. д. В последнем холодном аду грешников сажают на кол, их тела раздирают на части, вбивают в них гвозди и т. д. и т. п.

Размеры «сансариин-хурдэ» обычно не позволяют художнику изобразить все адские мучения достаточно подробно и наглядно. Поэтому нередко можно встретить отдельную серию рисунков, повествующих о блуждании Молонтойна по преисподней. Весь набор средневековых пыток изображен с натуралистической точностью. Тут и истязание зажатого в колодки несчастного, и массовая варка грешников в котлах, и распиливание тел, стиснутых между двумя бревнами, и избиение огромными гирями подвешенного за ребро.

Однако значение «сансариин-хурдэ» не ограничивается лишь констатацией факта страдания, господствующего среди всех «шести классов живых существ», и демонстрацией печальных последствий, которые вызываются неведением и грехами. «Сансариин-хурдэ» разъясняет и самый процесс непреложного закона перерождения в его буддийском понимании. Этому служат изображения «двенадцати нидан», т. е. этапов, на которые распадается жизнь каждого отдельного живого существа. Двенадцать нидан охватывают три следующие друг за другом жизни, причем этапы, на которые этот процесс бытия распадается, символически изображены на твердо установленных для каждого из них рисунках. Для буддиста вера в перерождения не требует доказательств, а принимается как данное, ибо она была свойственна почти всем религиозным системам Индии.

Рисунки, символизирующие ниданы, расположены по широкому ободу, охватывающему снаружи основной круг «колеса».

Прошедшая жизнь представлена двумя ниданами. Первая изображается в виде слепой старухи, не знающей, куда она идет. Это — символ «омраченности» (авидья), констатация факта зависимости от страстей, стремления к жизни, наличия того заблуждения ума, которое делает неизбежным новое перерождение. Вторая нидана символизируется изображением горшечника за изготовлением сосуда. Это — «содеянное» (санскара или карма). Понятие кармы играет в мировоззрении буддизма важную роль. Под кармой подразумевается некая сила, определяющая конкретную форму нового перерождения. Сама эта сила порождена итогом всех поступков, мыслей, чувств, привязанностей человека во всех его предыдущих перерождениях. Совершенное человеком определяет конкретную форму нового перерождения, аналогично тому, как руки мастера придают горшку определенную форму.

Настоящая (данная) жизнь передана восемью ниданами. Первая нидана — обезьяна, рвущая плоды с дерева, — символ «сознания» (виджняна), вернее лишь первого момента новой жизни, которая, согласно буддийским представлениям, начинается с пробуждения сознания. Однако на данном этапе сознание пока «чисто»: элементы его не приняли определенную комбинацию, сознание бессодержательно, не оформлено, «как ум обезьяны».

Вторая и третья ниданы «настоящей жизни» протекают в период эмбрионального развития человека. Эмбрион переживаний еще не имеет, но все элементы «чувственного» и «психического» в нем уже подготовлены. Постепенно складываются и «шесть баз», служащих «органами чувств», точнее «актами ощущения» — зрение, слух, обоняние, осязание, вкус и «манас», под которым понимается «сознание предыдущего момента». Символы — человек в лодке и дом с заколоченными окнами.

Следующий этап начинается в конце эмбрионального развития и длится два года после рождения ребенка. Называется эта нидана «соприкосновение» (спарша) и символизируется обнимающимися мужчиной и женщиной. Считается, что еще в утробе матери ребенок начинает видеть и слышать, т. е. элементы чувства «соприкасаются» с сознанием. Но приятных или неприятных эмоций еще не возникает. Далее приходит нидана «чувство» (ведана), т. е. сознательное переживание приятного, неприятного, безразличного, эмоциональная область сознания.

Ведану символизирует изображение человека, в глаз которого попала стрела.

«Чувство» вырастает в «вожделение» (тришна), которое появляется в возрасте полового созревания и воплощено на «сансариин-хурдэ» в виде человека с чашей вина.

«Стремление» (упадана) — нидана, соответствующая всестороннему формированию взрослого человека, когда у него складываются определенные жизненные интересы и привязанности. На рисунке — человек, рвущий с дерева плоды. Все элементы вступили в контакт, сознание сформировано полностью.

«Бава», т. е. жизнь, — последняя нидана данного существования человека. Это расцвет его жизнедеятельности, упадок ее, старение и смерть. Человек все глубже захватывается вихрем бытия, его сознание все больше омрачается привязанностью к жизни. Этим определяется и новое его перерождение, к которому он ерейдет после смерти из некоторого «промежуточного состояния». Символ бавы — курица, высиживающая яйца.

Будущая жизнь охватывается двумя ниданами — «рождением» (джати) и «старостью и смертью» (джара-марана). Первая символизируется изображением рожающей женщины, вторая — фигурой слепого старика, еле держащегося на ногах. Рождение — это появление нового сознания, а старость и смерть — вся жизнь, так как «старение» начинается с момента рождения, а новая жизнь опять порождает стремления н желания, вызывающие новое перерождение. И так без конца.

Естественно возникают два вопроса. Зачем понадобилось буддизму разбивать на этапы хорошо известные периоды человеческой жизни? Есть ли все же какая-то надежда на прекращение движения «колеса жизни», неумолимо несущего новые и новые страдания? Ответы на оба эти вопроса связаны друг с другом, так как анализ «двенадцатичленной формулы бытия» вводит нас в одно из важнейших положений учения буддизма — в догмат об иллюзорности сансары.